خانه / روانشناسی اجتماعی / تفسیرِ مذکر و اروتیسم مردانه؛ «معناشناسیِ ازدواج در آموزه‌های فقهی»
زنان در گفتمان فقهیِ معطوف به هژمونیِ مردانه دو دسته اند: زنان مجرد و زنان متأهل. سرنوشت هر دو دسته در درازنای زندگی به دست مردان رقم میخورد.

تفسیرِ مذکر و اروتیسم مردانه؛ «معناشناسیِ ازدواج در آموزه‌های فقهی»

نوشته: عبدالکبیر صالحی

پژوهشگر

یکم- مقدمه

مردان که بدون تردید چیره‌ترین کنشگرانِ تفسیریِ متون بنیادسازِ دینی (النُّصُوصُ المُؤسِّس) در درازنای تاریخ اسلام بوده‌‌اند، همواره این متون را از ورای عینکی مردانه قرائت نموده‌اند. برآیندِ این تفسیرگریِِ یکه‌تازانه و انحصارگرانه چیزی نبوده است جز گفتمانِ فقهیِ معطوف به هژمونیِ مردانه. این گفتمان بر بنیاد اپیستمه‌ای استوار است که ساماندهی «امرِ مردانه» و تحکیم چیرگیِ مردان در عرصه‌های سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و حتا عبادی، کانونی‌ترین رسالتِ آن را تشکیل میدهد. 

زنان در گفتمان فقهیِ معطوف به هژمونیِ مردانه دو دسته اند: زنان مجرد و زنان متأهل. سرنوشت هر دو دسته در درازنای زندگی به دست مردان رقم می‌خورد.

برپایة این مدعا، تمام معارف و آموزه‌هایي که از زِهدانِ این اپیستمه سر برآورده اند یا ناظر بر حوزة خصوصی (private sphere) زندگیِ مردان میباشند و یا هم حوزة عمومیِ (public sphere) آنان را عطفِ توجه قرار میدهند. گاه این معارف به ساماندهیِ «امرِ زنانه» نیز اهتمام می‌ورزند، اما فقط به مثابة بخشی از حوزة خصوصی مردان؛ زیرا زنان در این اپیستمه یکسره به حوزة خصوصی مردان تعلق دارند و از خود هویت و اهمیتی مستقل ندارند. بنابراین، این اپیستمه یک گام از «تبعیض» فراتر میگذارد و زنان را در زمرة کنشگران اجتماعی نمیشارد و آنان را یکسره نادیده می‌انگارد.

نوشتار حاضر بر آن است تا پهنه و دامنة معناشناختی این «نادیده‌انگاری» را در زندگی زنان پس از ازدواج مورد بررسی قرار دهد.

دوم- ازدواج؛ تصمیم‌سازیِ دو مرد در مورد یک زن

زنان در گفتمان فقهیِ معطوف به هژمونیِ مردانه دو دسته اند: زنان مجرد و زنان متأهل. سرنوشت هر دو دسته در درازنای زندگی به دست مردان رقم میخورد. زنانِ مجرد به حوزة خصوصیِ «ولی» تعلق دارند؛ حال‌آنکه زنانِ  متأهل جزء لاینفکِّ داراییِ «شوهر» به شمار میروند. در هنگام عقد ازدواج، از یک‌سو «ولی» با گفتنِ عبارت «زَوَّجتُکَ ابنَتِی. . .»  در واقع تصمیم میگیرد که یک زن را از حوزة خصوصی خود بیرون کند و از سویی دیگر، شوهرِ آینده با اطلاق واژة «قَبِلتُ» برآن میشود که این زن را بپذیرد و به پهنة خصوصی خود بار دهد. با توجه به این نکته، ازدواج در حقیقت عبارت است از معامله‌یی مردانه با ابژگیِ زنانه. در برآیند این دادوستدِ مردانه، زن که ابژه‌ای بیش نیست، از دایرة حاکمیت یک مرد به محدودة ملکیت مردی دیگر قدم میگذارد.

آنچه در صورتبندیِ این نظم گفتمانی مایة تأمل است، قرارگرفتن مفاهیم «ولایت» و «قوّامت» در طول یکدیگر میباشد. این اپیستمه با برنهادن مفاهیم فوق در طول یکدیگر، در واقع «زنانگی» را در چنبرة استیلای «مردانگی» محکوم به حبس ابد میسازد و سایة چیرگیِ مردان را بر پهنة زندگی زنان می‌گسترد و بدینگونه، نظمِ گفتمانی اش را در راستای تحکیم «هژمونیِ مُذکر در همیشة تاریخ» صورتبندی میکند.

نکتة درخور توجه این است که به باور اکثریتِ مطلق پرچمداران این گفتمان، ولایت در همه حال سِمَت و صلاحیتی مردانه میباشد و هیچ زنی، حتا مادر، از این صلاحیت برخوردار نمیگردد. چنانچه تمام بستگان و اولیای قانونی یک زن در قید حیات نباشند، این صلاحیت به حاکم یا قاضیِ اقامتگاه زن – با این پیش‌فرض که هر دو مرد اند- تعلق میپذیرد و به هیچ روی، به بستگان غیرِمذکرش تفویض نمیگردد.[1] اگر زنی جرئت به خرج دهد و پا را از گلیم فراتر بنهد و خود یا دخترش را به عقدِ کسی درآورد، این عقد به هیچ وجه تحقق نمیپذیرد و اعتبار و مشروعیتِ آن همچنان به تأیید «ولی» منوط و مشروط میباشد.[2] به سخنی دیگر، مُوَافَقَت و یا مخُالفت زنان در انعقاد یا عدمِ انعقاد ازدواج آنان هیچ تأثیری نمیگذارد[3] و تصمیم‌سازیِ نهایی در این خصوص در حیطة اهلیت و صلاحیتِ مردان قرار دارد.

سوم- پارادایم تملیک و شی‌واره‌سازیِ[4] زنان

ازدواج در گفتمانِ فقهی عبارت است از عقدی که در برآیندِ آن یک مرد مالکیتِ اندام جنسیِ زنی را فراچنگ می‌آورد (فَمُوجَبُ النِّکَاحِ مِلکَ البُضعِ).[5] شماری از فقیهان اما بر این باورند که در پیِ ازدواج نه تنها اندامِ جنسیِ زنان که تمام وجودِ شان در حیطة مالکیتِ خصوصی مردان قرار میگیرد.[6] مَهر هم در نظرگاه این عده از فقیهان عبارت است از بهایی که چنین مالکیتی را برای مردان به ارمغان می آورد.[7]

مفهوم مالکیت در تعریف فوق از ازدواج نگاهِ ابژگی به زنان را عیان و نمایان میسازد. بازنماییِ ازدواج بر پایة مفهوم مالکیت در حقیقت رویکرد شی‌انگارانة گفتمان فقهی نسبت به زنان را بر آفتاب می‌افکند. در این رویکرد، گفتمانِ فقهی فرسنگها از «نظامِ تبعِیض» فراتر میرود و « پارادایم تملیک» را پی می‌نهد. تفاوت «نظام تبعیض» و «پارادایم تملیک» در این است که در اولی زنان صِرف از جایگاه اجتماعی کِهتری نسبت به مردان برخوردار میباشند؛ حال‌آنکه در پارادایم تملیک زنان هیچ جایگاهی ندارند، بلکه سراپا شی‌واره (objectified) میشوند و تا آستانة دیگر اشیایی که به اندرونی و حریم خصوصی مردان تعلق دارد، تنزلِ مقام می یابند.

به سخنی دیگر، ازدواج در «پارادایم تملیک» عبارت از پیوندی است بین دو انسانِ ناهمسان. در یک سوی این پیوند مردی قرار دارد برخوردار از عظمت و فخامتی مالکانه که حق دارد بر مملوک خویش فرمان براند، در وقت تمایل به استمتاع‌ به بسترش فرا بخواند، در صورت نافرمانی به تنبیه‌اش بپردازد و یا اینکه رشتة پیوندش را با او منقطع سازد. در سوی دیگرِ این پیوند زنی است با حیثیت و هویتی شی‌گونه که وظیفه دارد فرمان مالکش را با گوش جان بنیوشد و برای ارضای تمایلات اروتیک او سخت بکوشد و در راستای انجام این رسالتِ سُترگ، بر همة نازها و نیازهای خود چشم فروپوشد.

چهارم- توتالیتاریسم جنسی و اروتیسم مردانه

گفتمانِ فقهیِ معطوف به «پارادایم تملیک» خصلتی توتالیتر و تمامیت‌خواه نیز دارد و از اینروی، تمام امتیازاتِ ناشی از عقد ازدواج را در چنبرة مالکیت انحصاریِ مردان در می‌آورد. یکی از مهمترین امتیازاتی که در سایه‌سارِ این پارادایم نصیب مردان میشود، حق انحصار در لذت جنسی میباشد. مرد در برایندِ عقد ازدواج، به «مالکیتِ استمتاع از اندامهای جنسی زن»[8] دست می‌یازد و با مَهری که میپردازد، این مالکیت را، به عنوان امتیازی یکجانبه و همیشگی، برای خود بیمه میسازد.

نکتة در خور توجه این است که در این پارادایم مرد تحت هیچ قاعده‌ و قانونی وظیفة خود نمیداند که همسرش را به ارگاسم برساند. تنها وظیفه ای که مرد در قبال همسرش دارد این است که با او آمیزش جنسی برقرار نماید. البته این وظیفه هم، به باور شماری از فقیهان، وظیفه ایست موقتی که هرگاه مرد در سراسر زندگیِ زناشویی یکبار به اجرای آن بپردازد، حقِ همسرش را از ذمة خویش مرفوع میسازد و دیگر در محضر دادگاه و قاضی مسئولیتی ندارد.[9]

برپایة نکتة پیشگفته، پارادایم تملیک میلِ اروتیک را امری سراسر مردانه می پندارد و وجود چنین میلی در زنان را نادیده میگیرد. این پارادایم با رویکرد تمامیت‌طلبانه‌ای که دارد، همواره در هراس است که مبادا تمایلات اروتیک در وجود زنان بیدار و هوشیار شود و لذت جنسی از چنبرة انحصار هژمونیِ مذکر بدر آید. شاید به دلیل همین هراس و به خاطر ریشه‌کن‌سازیِ میل اروتیک از وجود زنان است که گفتمانِ فقهی بر وجوب ختنة زنان تأکید می ورزد[10] و بدینگونه، بریدن کلیتوریس و ناقص‌سازی دستگاه تناسلی (genital mutilation) آنان را الزامی میسازد.

پنجم – فروکاهش زنانگی به تنانگی

در نگرگاه پارادایم تملیک، زن اصولاً سه تا کارکرد دارد: 1) ابژه‌یی است برای همخوابگی، 2) زهدانی است برای زادآوری، و 3) ابزاری است برای خانه‌داری و کدبانوگری. ناگفته هویداست که این کارکردهای سه‌گانه همگی تنانه اند، یعنی توسط تنِ زن انجام میپذیرند. بنابراین، پارادایم تملیک عصارة زنانگی را به تنانگی فرو میکاهد.

تنِ زنانه برای اشباع و ارضای تمایلات اروتیک مردانه از اهمیت ویژه ای برخوردار است. زن وظیفه دارد که تنِ خویش را برای شوهرش بیاراید و تمام موهای زائد و دیگر زشتیها، پلشتیها را از آن بپیراید تا شوهرش به «کمالِ استمتاع» نایل آید.[11]

هرگاه زن به آرایش و پیرایش تنِ خویش اهتمام نورزد و بدنِ خود را برای کامجویی های جنسیِ شوهرش مهیا نسازد، شوهر حق دارد که به تنبیه و تأدیب وی بپردازد.[12] جالب این است که در گفتمان فقهی، تن‌آرایی و اهتمام به زیبایی وجیبه‌یی است یکسویه که بر دوش زنان سنگینی میکند و مرد مکلفیت ندارد که برای رضایتِ خاطر زنش پلشتیها را از بدن خود بپیراید و تنِ خویش را بیاراید.

ششم – سادیسم جنسی و هم‌خوابگی اجباری

 زن در پارادایم تملیک مکلف است که بعد از آرایش و پیرایش، تنِ خویش را به دست هوس‌بازیها و کامجویی‌های شوهرش بسپارد تا وی از آن کمال استمتاع را ببرد. مرد حق دارد روزانه هر گونه و به هر میزان که می‌خواهد – بدون هیچگونه محدودیت کمّی[13] و زمانی – با همسرش بیامیزد.[14] تنها محدودیتی که در این خصوص وجود دارد زمانی است که زن عادت ماهوار (حیض) یا دورة نقاهت پس از زایمان (نفاس) را سپری میکند؛ البته در این موارد هم صِرف آمیزش مهبلی ناروا شمرده میشود و دیگر گونه‌های آمیزش[15] مجاز میباشد.

هرگاه زن از همخوابگی با شوهرش امتناع ورزد، شوهر حق دارد که با استفاده از روشهای تهدید و تنبیه وی را به این کار وادار سازد.[16] نکتة درخورِ توجه این است که این شیوه ها باید با رعایت سلسله‌مراتب آنها مورد کاربست قرارگیرد؛ بدین معنا که مرد برای وادارسازیِ زن به همخوابگی باید نخست از ابزارهای تهدیدآمیز بهره ببرد و چنانچه کاربستِ این ابزارها مؤثر نیفتد، به تنبیه بدنیِ وی روی آورد.

یکی از عمده‌ترین ابزارهای تهدیدآمیزی که مرد میتواند برای رام‌کردنِ زن استفاده کند «گرسنگی دادن و اجتناب از تأمین نفقه» است. در واقع پارادایم تملیک تأمین نفقة زن را منوط و مشروط به تمکین و تن‌دادنِ وی به خواسته های اروتیک شوهر میداند.[17] بنابراین، مرد حق دارد که از «نفقه» به عنوان حربه‌یی برای اجبار و وادارسازیِ زن به همخوابگی و آمیزش جنسی بهره ببرد.

هفتم – حبس خانگی و محدودسازیِ روابط اجتماعی

در برایندِ پیمانِ ازدواج، مرد افزون بر دیگر امتیازاتی که فراچنگ می‌آورد، از صلاحیتِ اِعمال حبسِ خانگی ومحدودیتِ اجتماعی برای همسرش نیز برخوردار میگردد. بر پایة این صلاحیت، مرد حق دارد همسرش را  از خروج از خانه و حضور در اجتماع باز دارد؛ زیرا خروج وی ممکن است باعث بی‌اعتمادی و بدگمانی شوهر شود و در نتیجه، زمینة اختلال در کارکردِ «زادآوریِ» زن و «نفیِ نسب» را فراهم آورد.[18] بادرنظرداشت این نکته، چنانچه شوهر در غیابِ خویش از خروج خودسرانة همسرش در هراس باشد، میتواند  او را محبوس سازد.[19]

از سویی دیگر، خروج زن از خانه ممکن است برنامه‌های روزانة شوهر مبنی بر کامجویی از همسرش[20] را مختل سازد و بر کارکردِ «همخوابگی» وی تأثیری سوء بنهد. بنابراین، اصل بر این است که زنان از حریم خانه پا بیرون نگذارند و در اجتماع ظاهر نشوند؛ مگر اینکه برخی ناگزیریها آنها را بدین کار وادارد. ناگزیریهایی که زن میتواند به خاطر آنها از منزل بیرون شود، بسیار اندک‌شمار اند و مواردی از قبیل عیادت از پدر و مادر و دیگر محارم در حین بیماری[21] و شرکت در مراسم تشییع جنازة آنها را شامل میشوند.[22] البته در تمام این موارد کسب اجازه از شوهر امری الزامی میباشد و چنانچه زن بدون اجازة شوهرش از خانه بیرون شود، از حقِ نفقه اش محروم میگردد.[23]

هشتم – بردگیِ شوهر مقدم بر بندگیِ خدا

گفتمان فقهیِ معطوف به «پارادایم تملیک» فقط به محدودسازیِ روابط اجتماعیِ زن اکتفا نمی‌ورزد، بلکه برنامه‌های عبادیِ وی را نیز به خاطر جلوگیری از اختلال در برنامه‌ها و خواسته های اروتیک شوهر، محدود میسازد. در این گفتمان زن باید تمام برنامه‌های عبادیِ خویش – به استثنای نمازِ فرض و روزة رمضان – را با شوهرش هماهنگ کند و بدون اجازة وی به ادای نمازِ نفل و گرفتن روزة تطوع اقدام ننماید.[24]

هر گاه شوهر زنش را در حین ادای نماز نافله برای دفع حاجت و انجام خدمتی فرا بخواند، بر زن است که نمازش را نیمه‌تمام رها کند و این فراخوان را اجابت نماید و بردگیِ شوهر را بر بندگیِ خدا ترجیح دهد.[25]

نهم – خاتمه

در گفتمان فقهی معطوف به هژمونیِ مذکر، زن و شوهر از مقامی یکسان برخوردار نیستند. جایگاه شوهر بلندای سپهر هیبت و قوّامت است و پایگاه زن حرمسرای مُحَقرِ خدمت و اطاعت. شوهر وظیفه دارد که با زنش ملاطَفت و ملایَمت ورزد، اما نه تا آن حد که هیبتش فروریزد و حرمتش بشکند. در این گفتمان، زن «همسر و انباز» مرد نیست تا «هم‌سِرّ و همراز» وی نیز باشد؛ از اینرو نمی‌سزد که مرد رازش را با زنش در میان بگذارد و او را از میزان ثروت و دارایی‌اش آگاه سازد.[26]

ازدواج در گفتمان فقهی، پیوند و پیمانی دوسویه بین دو انسان همسان و همشأن نیست، بلکه دادوستدی است مردانه با ابژگیِ زنانه. زن در این پیمان به مقامِ همسریِ مرد نایل نمی آید، بلکه استخدام میگردد تا در چنبرة مثلث همخوابگی، زادآوری و کدبانوگری برای شوهرش خدمت کند. برای اینکه زن بتواند این کارکردهای سه‌گانه را به بهترین شیوه به انجام رساند، باید در چاردیواری خانه محصور بماند و برای تأمین نیازهای اروتیکِ شوهرش به جان بکوشد و در این راستا بر تمام نازها و نیازهای خود چشم فروپوشد و گوهرِ بندگی خدا را به دکان بردگیِ شوهر بفروشد.

نگاهی گذرا به نکته های پیشگفته ما را بدین دقیقه رهنمون میسازد که گفتمان فقهی، در فرایند وضع و تدوین آموزه‌های مربوط به پیمانِ زناشویی، از ارزشهای اخلاقیِ مورد تأکیدِ «قرآن و سنت» بهرة وافری نمیگیرد و بیشتر، از هنجارهای حاکم بر جغرافیای فرهنگیِ خود تأثیر میپذیزد. قرآن پیمان زناشویی را بر بنیاد «موَدَّت» و «رحمت» استوار میداند[27] و مردان را به «نیک‌رفتاری» و «همزیستیِ پسندیده» با زنان فرامیخواند[28] و سنت، زیست‌روشی مبتنی بر پاسداشتِ کرامت انسانی پی می‌ریزد و و احکامِ مربوط به ازدواج و طلاق را با چاشنیِ آداب و اخلاق می‌آمیزد. اما گفتمان فقهیِ معطوف به هژمونی مذکر به جای همسخنی با «افق معناییِ» متون بنیادسازِ دینی، با «افق انتظارهای» فرهنگِ زمانة خود همدست میشود و با رویکردی گزینشی به قرآن و سنت، از آموزه های این دو تا آنجا بهره میبرد که بتواند بر پارادایم «چیرگیِ مردان» و «ابژگی و شی‌وارگیِ زنان» حُلَّة قُدسیت بپوشاند و صِبغة مشروعیت بیفشاند.

حواشی و مراجع:

[1]  بنگرید به: الموسوعة الفقهیة الکویتیة، ج45، ص192.

[2]  وهبة الزحیلی، الفقه الإسلامی و أدلته، ج9، ص6573)

[3]  المَرأةُ ليَسَ لَهَا وِلاية فِي الإنكاحِ لنَفسِهَا ولا لِغَيرِهَا، فَلا عِبَارَةَ لَهَا في النِّكَاحِ إيجاباً ولا قبولاً (ر.ک: الفقه الاسلامی و أدلته، ج 9، 6573). البته در مذهب حنفی، زنِ عاقل و بالغ از «ولایت نِکاح و إنکاح» برخوردار است.

[4] objectification

[5]  السرخسی، المبسوط، ج19، ص30

[6]  الکاسانی، بدائع الصنائع، ج2، ص330، و نیز ابن العابدین، ردالمحتار، ج3، ص3.

[7]  بدائع الصنائع، همان جلد و صفحه

[8] وَمِنْهَا (مِن أحکامِ النِّکاحِ) مِلْكُ الْمُتْعَةِ ، وَهُوَ اخْتِصَاصُ الزَّوْجِ بِمَنَافِعِ بُضْعِهَا وَسَائِرِ أَعْضَائِهَا اسْتِمْتَاعًا . . . وَهَذَا الْحُكْمُ عَلَى الزَّوْجَةِ لِلزَّوْجِ خَاصَّةً (ر.ک: بدائع الصنائع، ج2، ص330)

[9]  برای تفصیل بیشتر در این خصوص، بنگرید به: الموسوعة الفقهیة الکویتیة، ج44، ص36. شماری از فقیهان چنین تصریح نموده اند: (الجِمَاعُ بَعدَ المَرَّةِ حَقُّهُ لا حَقُّهَا. ر.ک: ردالمحتار، ج3، ص222).

[10]  فقیهان حنبلی و شافعی ختنه‌ی زنان را بسانِ ختنه‌ی مردان واجب میشمارند، اما فقیهان حنفی و مالکی این عمل را مستحب می‌پندارند. (برای تفصیل بیشتر بنگرید به: الموسوعة الفقهیة الکویتیة، ج19، صص 27-28).

[11]  الحَجَّاوی، کشّاف القِناعِ عَن مَتنِ الإقناعِ، ج4، ص168 و نیز وهبة الزحیلی، الفقه الاسلامی و أدلته، ج9، ص6858.

[12]  وَ لِلزَّوجِ أن يَضرِبَ امرأتَهُ عَلَى أربَعِ خَصَالٍ وَمَا هُوَ فِي مَعنَى الأربَعِ: أحَدُهُمَا عَلى تَركِ الزِّينَةِ لِزَوجِهَا، وَالزَّوجُ يُرِيدُهَا. . . (ر.ک: برهان الدین مازه، المحیط‌البرهانی فی الفقه، ج4، ص348).

[13] برخی البته آن را به چهاربار در روز و چهاربار در شب محدود نموده اند (ر.ک: کَشاف القِناع، ج4، ص166) .

[14]  کشاف الِقناع، همان جلد و صفحه.

[15]  لَهُ أن يَستَمتِعَ مِنَ الحَائضِ والنُفَسَاءِ بِمَا فَوقَ الإزارِ وَسَواءٌ اِستَمتَعَ مِنهَا بِفَمِهِ أو بِيَدِه أو بِرِجلِهِ فَلو وَطِئَها فِي بَطنِهَا واستَمنَى جَازَ وَلَو اِستَمتَعَ بِفَخذَيهَا فَفِي جَوَازِهِ نَزَاعٌ بَينَ العُلَمَاءِ (ر.ک: مجموع الفتاوی، ج21، ص624).

[16]  کشاف القِناع، ج4، ص184.

[17]  الفقه الاسلامی و أدلته، ج10، ص7364.

[18]  وَمِنْهَا (مِن أحکامِ النِّکَاحِ) مِلْكُ الْحَبْسِ وَالْقَيْدِ ، وَهُوَ صَيْرُورَتُهَا مَمْنُوعَةً عَنْ الْخُرُوجِ وَالْبُرُوزِ . . . لِأَنَّهَا لَوْ لَمْ تَكُنْ مَمْنُوعَةً عَنْ الْخُرُوجِ وَالْبُرُوزِ لَاخْتَلَّ السَّكَنُ وَالنَّسَبُ ؛ لِأَنَّ ذَلِكَ مِمَّا يُرِيبُ الزَّوْجَ ، وَيَحْمِلُهُ عَلَى نَفْيِ النَّسَبِ. (ر.ک:  بدائع الصنائع، ج 2، ص 331).

[19]  کشاف القِناع، ج4، ص174.

[20] خروج زن از خانه زمینه «تمکین به استمتاع» را مختل میسازد. (ر.ک: کشاف القناع، ج4، ص174.)

[21]  در حالات عادی که پدر و مادرِ زن بیمار نباشند، نمیسزد که مرد همسرش را برای دیدنِ پدر و مادرش اجازه دهد. (ر.ک: کشاف القناع: ج4، ص 174)

[22]  برای تفصیل بیشتر در این خصوص بنگرید به: الموسوعة الفقهیة الکویتیة، ج19، صص 107، ذیل عنوان «خُروجُ المرأة مِنَ المنزِلِ».

[23]  همان مرجع

[24]  ابن تیمیه، مجموع الفتاوی، ج32، ص274 و نیز کشاف القِناع، ج4، ص166.

[25]  مرجع سابق، ج1، صص 379-380.

[26] مُعَاشَرَةُ الْمَرْأَةِ بِالتَّلَطُّفِ . . . مَعَ إقَامَةِ هَيْبَتِهِ لِئَلَّا تَسْقُطَ حُرْمَتُهُ عِنْدَهَا وَلَا يَنْبَغِي أَنْ يُعْلِمَهَا قَدْرَ مَالِهِ وَلَا يُفْشِ إلَيْهَا سِرًّا يَخَافُ إذَاعَتَهُ (ر.ک: کشاف القناع، ج4، ص163).

[27]  اشاره به آیه 21 سورة روم: « وَمِنْ آيَاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَكُمْ مِنْ أَنْفُسِكُمْ أَزْوَاجًا لِتَسْكُنُوا إِلَيْهَا وَجَعَلَ بَيْنَكُمْ مَوَدَّةً وَرَحْمَةً إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ».

[28]  اشاره به آیة 19 سورة نساء: «وَعَاشِرُوهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ». 

درباره‌ی اسماعیل درمان

اسماعیل درمان، ماستر روانشناسی بالینی و مدیر وبسایت روان آنلاین است. شما می‌توانید از طریق صفحۀ «تماس با ما» یا صفحۀ فسبوک روان آنلاین به او و گروه کاری روان آنلاین پیام بفرستید. خوانندگانی که نمی‌خواهند نام شان ذکر شود این را در پیام خود مشخص کنند. گروه روان آنلاین به حفظ هویت خوانندگان احترام می‌گذارد.

این نیز جالب است

کشمکش‌های نهان پشت نام‌ها

نگاهی دیگر به کمپین اخیر برخی از زنان کشور

۱۶ نظر

  1. نوشته و تحليل عالى بود.

  2. مطلب با دقت و شجاعت و زیبایی نوشته شده بود. نتیجه گیری من این است که باید زنان مسلمان هم خود را در علوم اسلامی حاکم بسازند و فقاهت نوینی را با دیدگاه خود طرح نمایند تا باشد در اموری که نیاز است تفسیر مونث هم از اصول دین داشته باشیم به طور مثال در همین حوزه معنا شاسی ازدواج. شاید که در نخست کمی افراط کنند (‌همه احکام فقهی به نفع آنها تمام شود)‌ولی در نهایت ممکن به یک توازنی دست یافت که در آن با عدالت به موضوعات برخورد گردد. از روی نوشته بر می آید که آقای صالحی بر علوم اسلام حاکم است و یا حد اقل مطالعات وسیعی و عمیقی در زمینه دارد که ایکاش مثل وی جوانان زیادی می داشتیم.

  3. Machine translation failed. retry

  4. با سلام،
    بدون مقدمه میخواهم بنویسم که این نوشته یکی از روشنگرترین نوشته های بود که در حوزه احکام فقهی اخیراً خوانده ام.
    منطق نوشته به طرز چشم گیری قابل لمس و قناعت بخش است. خوشحالم میبینم خطوط نوشته های پزوهشگران دینی ما از سایر نوشته های مروج ساحه معارف اسلامی کشور که معمولاً با رویکردی سطحی نوشته میشوند فاصله عمیق و پر معنی میگیرد.
    در خصوص موضوع نوشته میخواهم اضافه کنم که نویسنده مردچیره گی ازدواج را از دریجه فقهی بطور مستدل و تقریباً جامعی بیان نموده است، ولی به ارتباط عوامل این مسئله بیشتر تاکید بر تاثیر گذاری عوامل جغرافیایی و فرهنگی شده است و بنظر میرسد که نقش عوامل قرآنی و بنیادین دینی کمرنگتر دخیل ساخته شده اند که خود جای سوال را باز میکند.

    همچنان علاقه دارم به ارتباط روشهای کارآمد و موثر برای تغییر این نوع رویکردهای فقهی که بصورت عملی نیز فعلا در اکثر جوامع اسلامی حاکم اند بخوانم.

    با سپاس

  5. واقعاً به فکر عمیق فرو می‌برد آدم را

    اما آن چه از قید قلم نویسده باقی مانده، این است که او نگفته که بیشتر نقدش بر کدام فقه است؟ فقه حنفی یا جعفری؟ به نظر من، شاید هر دو فقه از این گونه روشهای نیمه‌نادرست استفاده کنند، اما در فقه جعفری این گونه موارد کمتر به چشم می‌خورد یا من درست نخوانده ام.
    به هر صورت، بحثی جالبی است و اگر در مجالس دینی خوانده شود، بعضی از میده ملاها بیهوش خواهد شد؛ زیرا از تحلیل و تفکر آنها دو- سه سیر بالا است.

    • سلام جناب آقای ظریفی! این نوشتار ناظر بر کل گفتمان فقهی است؛ گفتمانی که متعلق به اپستیمه سده های میانه است. در این میان وضعیت برخی مذاهب فقهی البته بهتر است. به عنوان نمونه در مذهب حنفی ازدواج دختر بالغ منوط به اجازه ولی نیست، حال آنکه در مذاهب دیگر از جمله مذهب جعفری، عقد دختر بکر اعم از اینکه بالغ باشد یا خیر، بدون اجازه ولی متحقق نمیشود. بنابراین، با یک تحقیق میدانی در می یابیم که مذهب جعفری وضعیت بهتری ندارد و از همان ذهنیت مردان سرچشمه میگیرد. این البته بحث درازدامنی است که اگر مایل باشید ادامه میدهیم.

  6. تشکر جناب آقای صالحی بحث فوق العاده جالبی با رویکرد تحلیل گفتمان انتقادی طرح کرده بودید، و از عهده آن به خوبی برآمده بودید،رسایی بیشتری به قلم تان و توانایی بیشری به خود تان متمنی ام.

  7. Machine translation failed. retry

  8. نوشته بسیار جالب ودرخورستایشی است. به صورت دقیق وشجاعانه عملکرد فقها وطرز دید آنها را درمورد ازدواج وهژمونی مردانه بیان میکند. باید این موضوعات هرچه بیشتر موشکافی گردد تا جامعه به این درک وآگاهی برسد که برداشت های متفاوت از قرآن وسنت توسط فقها صورت گرفته واین برگرفته از فرهنگ وجوامعی بوده که آنها درآن میزیسته اند. خیلی زیبا وپرمعنا. همیشه خرم باشید وموفق.

  9. صالحی در نتیجه گیریت! همچون فقه ها تاختی. گفتمان فقهی را که همان تفسیر برمتن است، مورد نگرش قرار دادی وبعد در پایان با یک پاراگراف کل تقصیر را برگردن تفسیر انداختی و چنان نمودی که میان حوزه ای تفسیروحوزه ای متن هیچ رابطه ی تاریخی ومنطقی وجودنداشته وگویا تفسیر (گفتمان فقهی) سراسر تافته ای جدا بافته وخطای کنشگران ( انسان های مرد) است. بی اینکه بگوی زمینه و زمانه ای متن واین کنشگران چه بوده است، واین متن (قرآن) و تفسیر (گفتمان فقهی) از درون چه وضعیتی اجتماعی-تاریخی برآمده اند، فقیهانه قضاوت کردی ودر نهایت گفتمان متن را یکسره به عنوان امر مقدس وپدیده فرا تاریخی همچنان برتاق تقدس نهادی( که من به عنوان یک مومن نه پژوهشگربه آن مشکلی ندارم). البته درک میکنم، در جامعه غریزی ما پرداختن به متن وسنت ونگرش مستقل از منظر علوم اجتماعی یا فنون مطالعات الهیاتی معاصر برآنها، کار دشوارو حتی ناممکن است. به هرحال، نوشته ای در خور تامل بود. کارت مستدام باد! ( داکتر ابوزید کارهای در این مورد کرده که جالب است)

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *