تفسیرِ مذکر و اروتیسم مردانه؛ «معناشناسیِ ازدواج در آموزه‌های فقهی»

چاپ

نوشته: عبدالکبیر صالحی

پژوهشگر

یکم- مقدمه

مردان که بدون تردید چیره‌ترین کنشگرانِ تفسیریِ متون بنیادسازِ دینی (النُّصُوصُ المُؤسِّس) در درازنای تاریخ اسلام بوده‌‌اند، همواره این متون را از ورای عینکی مردانه قرائت نموده‌اند. برآیندِ این تفسیرگریِِ یکه‌تازانه و انحصارگرانه چیزی نبوده است جز گفتمانِ فقهیِ معطوف به هژمونیِ مردانه. این گفتمان بر بنیاد اپیستمه‌ای استوار است که ساماندهی «امرِ مردانه» و تحکیم چیرگیِ مردان در عرصه‌های سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و حتا عبادی، کانونی‌ترین رسالتِ آن را تشکیل میدهد. 

برپایة این مدعا، تمام معارف و آموزه‌هایي که از زِهدانِ این اپیستمه سر برآورده اند یا ناظر بر حوزة خصوصی (private sphere) زندگیِ مردان میباشند و یا هم حوزة عمومیِ (public sphere) آنان را عطفِ توجه قرار میدهند. گاه این معارف به ساماندهیِ «امرِ زنانه» نیز اهتمام می‌ورزند، اما فقط به مثابة بخشی از حوزة خصوصی مردان؛ زیرا زنان در این اپیستمه یکسره به حوزة خصوصی مردان تعلق دارند و از خود هویت و اهمیتی مستقل ندارند. بنابراین، این اپیستمه یک گام از «تبعیض» فراتر میگذارد و زنان را در زمرة کنشگران اجتماعی نمیشارد و آنان را یکسره نادیده می‌انگارد.

نوشتار حاضر بر آن است تا پهنه و دامنة معناشناختی این «نادیده‌انگاری» را در زندگی زنان پس از ازدواج مورد بررسی قرار دهد.

دوم- ازدواج؛ تصمیم‌سازیِ دو مرد در مورد یک زن

زنان در گفتمان فقهیِ معطوف به هژمونیِ مردانه دو دسته اند: زنان مجرد و زنان متأهل. سرنوشت هر دو دسته در درازنای زندگی به دست مردان رقم میخورد. زنانِ مجرد به حوزة خصوصیِ «ولی» تعلق دارند؛ حال‌آنکه زنانِ  متأهل جزء لاینفکِّ داراییِ «شوهر» به شمار میروند. در هنگام عقد ازدواج، از یک‌سو «ولی» با گفتنِ عبارت «زَوَّجتُکَ ابنَتِی. . .»  در واقع تصمیم میگیرد که یک زن را از حوزة خصوصی خود بیرون کند و از سویی دیگر، شوهرِ آینده با اطلاق واژة «قَبِلتُ» برآن میشود که این زن را بپذیرد و به پهنة خصوصی خود بار دهد. با توجه به این نکته، ازدواج در حقیقت عبارت است از معامله‌یی مردانه با ابژگیِ زنانه. در برآیند این دادوستدِ مردانه، زن که ابژه‌ای بیش نیست، از دایرة حاکمیت یک مرد به محدودة ملکیت مردی دیگر قدم میگذارد.

آنچه در صورتبندیِ این نظم گفتمانی مایة تأمل است، قرارگرفتن مفاهیم «ولایت» و «قوّامت» در طول یکدیگر میباشد. این اپیستمه با برنهادن مفاهیم فوق در طول یکدیگر، در واقع «زنانگی» را در چنبرة استیلای «مردانگی» محکوم به حبس ابد میسازد و سایة چیرگیِ مردان را بر پهنة زندگی زنان می‌گسترد و بدینگونه، نظمِ گفتمانی اش را در راستای تحکیم «هژمونیِ مُذکر در همیشة تاریخ» صورتبندی میکند.

نکتة درخور توجه این است که به باور اکثریتِ مطلق پرچمداران این گفتمان، ولایت در همه حال سِمَت و صلاحیتی مردانه میباشد و هیچ زنی، حتا مادر، از این صلاحیت برخوردار نمیگردد. چنانچه تمام بستگان و اولیای قانونی یک زن در قید حیات نباشند، این صلاحیت به حاکم یا قاضیِ اقامتگاه زن – با این پیش‌فرض که هر دو مرد اند- تعلق میپذیرد و به هیچ روی، به بستگان غیرِمذکرش تفویض نمیگردد.[1] اگر زنی جرئت به خرج دهد و پا را از گلیم فراتر بنهد و خود یا دخترش را به عقدِ کسی درآورد، این عقد به هیچ وجه تحقق نمیپذیرد و اعتبار و مشروعیتِ آن همچنان به تأیید «ولی» منوط و مشروط میباشد.[2] به سخنی دیگر، مُوَافَقَت و یا مخُالفت زنان در انعقاد یا عدمِ انعقاد ازدواج آنان هیچ تأثیری نمیگذارد[3] و تصمیم‌سازیِ نهایی در این خصوص در حیطة اهلیت و صلاحیتِ مردان قرار دارد.

سوم- پارادایم تملیک و شی‌واره‌سازیِ^[4] زنان

ازدواج در گفتمانِ فقهی عبارت است از عقدی که در برآیندِ آن یک مرد مالکیتِ اندام جنسیِ زنی را فراچنگ می‌آورد (فَمُوجَبُ النِّکَاحِ مِلکَ البُضعِ).[5] شماری از فقیهان اما بر این باورند که در پیِ ازدواج نه تنها اندامِ جنسیِ زنان که تمام وجودِ شان در حیطة مالکیتِ خصوصی مردان قرار میگیرد.[6] مَهر هم در نظرگاه این عده از فقیهان عبارت است از بهایی که چنین مالکیتی را برای مردان به ارمغان می آورد.[7]

مفهوم مالکیت در تعریف فوق از ازدواج نگاهِ ابژگی به زنان را عیان و نمایان میسازد. بازنماییِ ازدواج بر پایة مفهوم مالکیت در حقیقت رویکرد شی‌انگارانة گفتمان فقهی نسبت به زنان را بر آفتاب می‌افکند. در این رویکرد، گفتمانِ فقهی فرسنگها از «نظامِ تبعِیض» فراتر میرود و « پارادایم تملیک» را پی می‌نهد. تفاوت «نظام تبعیض» و «پارادایم تملیک» در این است که در اولی زنان صِرف از جایگاه اجتماعی کِهتری نسبت به مردان برخوردار میباشند؛ حال‌آنکه در پارادایم تملیک زنان هیچ جایگاهی ندارند، بلکه سراپا شی‌واره (objectified) میشوند و تا آستانة دیگر اشیایی که به اندرونی و حریم خصوصی مردان تعلق دارد، تنزلِ مقام می یابند.

به سخنی دیگر، ازدواج در «پارادایم تملیک» عبارت از پیوندی است بین دو انسانِ ناهمسان. در یک سوی این پیوند مردی قرار دارد برخوردار از عظمت و فخامتی مالکانه که حق دارد بر مملوک خویش فرمان براند، در وقت تمایل به استمتاع‌ به بسترش فرا بخواند، در صورت نافرمانی به تنبیه‌اش بپردازد و یا اینکه رشتة پیوندش را با او منقطع سازد. در سوی دیگرِ این پیوند زنی است با حیثیت و هویتی شی‌گونه که وظیفه دارد فرمان مالکش را با گوش جان بنیوشد و برای ارضای تمایلات اروتیک او سخت بکوشد و در راستای انجام این رسالتِ سُترگ، بر همة نازها و نیازهای خود چشم فروپوشد.

چهارم- توتالیتاریسم جنسی و اروتیسم مردانه

گفتمانِ فقهیِ معطوف به «پارادایم تملیک» خصلتی توتالیتر و تمامیت‌خواه نیز دارد و از اینروی، تمام امتیازاتِ ناشی از عقد ازدواج را در چنبرة مالکیت انحصاریِ مردان در می‌آورد. یکی از مهمترین امتیازاتی که در سایه‌سارِ این پارادایم نصیب مردان میشود، حق انحصار در لذت جنسی میباشد. مرد در برایندِ عقد ازدواج، به «مالکیتِ استمتاع از اندامهای جنسی زن»[8] دست می‌یازد و با مَهری که میپردازد، این مالکیت را، به عنوان امتیازی یکجانبه و همیشگی، برای خود بیمه میسازد.

نکتة در خور توجه این است که در این پارادایم مرد تحت هیچ قاعده‌ و قانونی وظیفة خود نمیداند که همسرش را به ارگاسم برساند. تنها وظیفه ای که مرد در قبال همسرش دارد این است که با او آمیزش جنسی برقرار نماید. البته این وظیفه هم، به باور شماری از فقیهان، وظیفه ایست موقتی که هرگاه مرد در سراسر زندگیِ زناشویی یکبار به اجرای آن بپردازد، حقِ همسرش را از ذمة خویش مرفوع میسازد و دیگر در محضر دادگاه و قاضی مسئولیتی ندارد.[9]

برپایة نکتة پیشگفته، پارادایم تملیک میلِ اروتیک را امری سراسر مردانه می پندارد و وجود چنین میلی در زنان را نادیده میگیرد. این پارادایم با رویکرد تمامیت‌طلبانه‌ای که دارد، همواره در هراس است که مبادا تمایلات اروتیک در وجود زنان بیدار و هوشیار شود و لذت جنسی از چنبرة انحصار هژمونیِ مذکر بدر آید. شاید به دلیل همین هراس و به خاطر ریشه‌کن‌سازیِ میل اروتیک از وجود زنان است که گفتمانِ فقهی بر وجوب ختنة زنان تأکید می ورزد[10] و بدینگونه، بریدن کلیتوریس و ناقص‌سازی دستگاه تناسلی (genital mutilation) آنان را الزامی میسازد.

پنجم – فروکاهش زنانگی به تنانگی

در نگرگاه پارادایم تملیک، زن اصولاً سه تا کارکرد دارد: 1) ابژه‌یی است برای همخوابگی، 2) زهدانی است برای زادآوری، و 3) ابزاری است برای خانه‌داری و کدبانوگری. ناگفته هویداست که این کارکردهای سه‌گانه همگی تنانه اند، یعنی توسط تنِ زن انجام میپذیرند. بنابراین، پارادایم تملیک عصارة زنانگی را به تنانگی فرو میکاهد.

تنِ زنانه برای اشباع و ارضای تمایلات اروتیک مردانه از اهمیت ویژه ای برخوردار است. زن وظیفه دارد که تنِ خویش را برای شوهرش بیاراید و تمام موهای زائد و دیگر زشتیها، پلشتیها را از آن بپیراید تا شوهرش به «کمالِ استمتاع» نایل آید.[11]

هرگاه زن به آرایش و پیرایش تنِ خویش اهتمام نورزد و بدنِ خود را برای کامجویی های جنسیِ شوهرش مهیا نسازد، شوهر حق دارد که به تنبیه و تأدیب وی بپردازد.[12] جالب این است که در گفتمان فقهی، تن‌آرایی و اهتمام به زیبایی وجیبه‌یی است یکسویه که بر دوش زنان سنگینی میکند و مرد مکلفیت ندارد که برای رضایتِ خاطر زنش پلشتیها را از بدن خود بپیراید و تنِ خویش را بیاراید.

ششم – سادیسم جنسی و هم‌خوابگی اجباری

 زن در پارادایم تملیک مکلف است که بعد از آرایش و پیرایش، تنِ خویش را به دست هوس‌بازیها و کامجویی‌های شوهرش بسپارد تا وی از آن کمال استمتاع را ببرد. مرد حق دارد روزانه هر گونه و به هر میزان که می‌خواهد – بدون هیچگونه محدودیت کمّی[13] و زمانی – با همسرش بیامیزد.[14] تنها محدودیتی که در این خصوص وجود دارد زمانی است که زن عادت ماهوار (حیض) یا دورة نقاهت پس از زایمان (نفاس) را سپری میکند؛ البته در این موارد هم صِرف آمیزش مهبلی ناروا شمرده میشود و دیگر گونه‌های آمیزش[15] مجاز میباشد.

هرگاه زن از همخوابگی با شوهرش امتناع ورزد، شوهر حق دارد که با استفاده از روشهای تهدید و تنبیه وی را به این کار وادار سازد.[16] نکتة درخورِ توجه این است که این شیوه ها باید با رعایت سلسله‌مراتب آنها مورد کاربست قرارگیرد؛ بدین معنا که مرد برای وادارسازیِ زن به همخوابگی باید نخست از ابزارهای تهدیدآمیز بهره ببرد و چنانچه کاربستِ این ابزارها مؤثر نیفتد، به تنبیه بدنیِ وی روی آورد.

یکی از عمده‌ترین ابزارهای تهدیدآمیزی که مرد میتواند برای رام‌کردنِ زن استفاده کند «گرسنگی دادن و اجتناب از تأمین نفقه» است. در واقع پارادایم تملیک تأمین نفقة زن را منوط و مشروط به تمکین و تن‌دادنِ وی به خواسته های اروتیک شوهر میداند.[17] بنابراین، مرد حق دارد که از «نفقه» به عنوان حربه‌یی برای اجبار و وادارسازیِ زن به همخوابگی و آمیزش جنسی بهره ببرد.

هفتم – حبس خانگی و محدودسازیِ روابط اجتماعی

در برایندِ پیمانِ ازدواج، مرد افزون بر دیگر امتیازاتی که فراچنگ می‌آورد، از صلاحیتِ اِعمال حبسِ خانگی ومحدودیتِ اجتماعی برای همسرش نیز برخوردار میگردد. بر پایة این صلاحیت، مرد حق دارد همسرش را  از خروج از خانه و حضور در اجتماع باز دارد؛ زیرا خروج وی ممکن است باعث بی‌اعتمادی و بدگمانی شوهر شود و در نتیجه، زمینة اختلال در کارکردِ «زادآوریِ» زن و «نفیِ نسب» را فراهم آورد.[18] بادرنظرداشت این نکته، چنانچه شوهر در غیابِ خویش از خروج خودسرانة همسرش در هراس باشد، میتواند  او را محبوس سازد.[19]

از سویی دیگر، خروج زن از خانه ممکن است برنامه‌های روزانة شوهر مبنی بر کامجویی از همسرش[20] را مختل سازد و بر کارکردِ «همخوابگی» وی تأثیری سوء بنهد. بنابراین، اصل بر این است که زنان از حریم خانه پا بیرون نگذارند و در اجتماع ظاهر نشوند؛ مگر اینکه برخی ناگزیریها آنها را بدین کار وادارد. ناگزیریهایی که زن میتواند به خاطر آنها از منزل بیرون شود، بسیار اندک‌شمار اند و مواردی از قبیل عیادت از پدر و مادر و دیگر محارم در حین بیماری[21] و شرکت در مراسم تشییع جنازة آنها را شامل میشوند.[22] البته در تمام این موارد کسب اجازه از شوهر امری الزامی میباشد و چنانچه زن بدون اجازة شوهرش از خانه بیرون شود، از حقِ نفقه اش محروم میگردد.[23]

هشتم – بردگیِ شوهر مقدم بر بندگیِ خدا

گفتمان فقهیِ معطوف به «پارادایم تملیک» فقط به محدودسازیِ روابط اجتماعیِ زن اکتفا نمی‌ورزد، بلکه برنامه‌های عبادیِ وی را نیز به خاطر جلوگیری از اختلال در برنامه‌ها و خواسته های اروتیک شوهر، محدود میسازد. در این گفتمان زن باید تمام برنامه‌های عبادیِ خویش – به استثنای نمازِ فرض و روزة رمضان – را با شوهرش هماهنگ کند و بدون اجازة وی به ادای نمازِ نفل و گرفتن روزة تطوع اقدام ننماید.[24]

هر گاه شوهر زنش را در حین ادای نماز نافله برای دفع حاجت و انجام خدمتی فرا بخواند، بر زن است که نمازش را نیمه‌تمام رها کند و این فراخوان را اجابت نماید و بردگیِ شوهر را بر بندگیِ خدا ترجیح دهد.[25]

نهم – خاتمه

در گفتمان فقهی معطوف به هژمونیِ مذکر، زن و شوهر از مقامی یکسان برخوردار نیستند. جایگاه شوهر بلندای سپهر هیبت و قوّامت است و پایگاه زن حرمسرای مُحَقرِ خدمت و اطاعت. شوهر وظیفه دارد که با زنش ملاطَفت و ملایَمت ورزد، اما نه تا آن حد که هیبتش فروریزد و حرمتش بشکند. در این گفتمان، زن «همسر و انباز» مرد نیست تا «هم‌سِرّ و همراز» وی نیز باشد؛ از اینرو نمی‌سزد که مرد رازش را با زنش در میان بگذارد و او را از میزان ثروت و دارایی‌اش آگاه سازد.[26]

ازدواج در گفتمان فقهی، پیوند و پیمانی دوسویه بین دو انسان همسان و همشأن نیست، بلکه دادوستدی است مردانه با ابژگیِ زنانه. زن در این پیمان به مقامِ همسریِ مرد نایل نمی آید، بلکه استخدام میگردد تا در چنبرة مثلث همخوابگی، زادآوری و کدبانوگری برای شوهرش خدمت کند. برای اینکه زن بتواند این کارکردهای سه‌گانه را به بهترین شیوه به انجام رساند، باید در چاردیواری خانه محصور بماند و برای تأمین نیازهای اروتیکِ شوهرش به جان بکوشد و در این راستا بر تمام نازها و نیازهای خود چشم فروپوشد و گوهرِ بندگی خدا را به دکان بردگیِ شوهر بفروشد.

نگاهی گذرا به نکته های پیشگفته ما را بدین دقیقه رهنمون میسازد که گفتمان فقهی، در فرایند وضع و تدوین آموزه‌های مربوط به پیمانِ زناشویی، از ارزشهای اخلاقیِ مورد تأکیدِ «قرآن و سنت» بهرة وافری نمیگیرد و بیشتر، از هنجارهای حاکم بر جغرافیای فرهنگیِ خود تأثیر میپذیزد. قرآن پیمان زناشویی را بر بنیاد «موَدَّت» و «رحمت» استوار میداند[27] و مردان را به «نیک‌رفتاری» و «همزیستیِ پسندیده» با زنان فرامیخواند[28] و سنت، زیست‌روشی مبتنی بر پاسداشتِ کرامت انسانی پی می‌ریزد و و احکامِ مربوط به ازدواج و طلاق را با چاشنیِ آداب و اخلاق می‌آمیزد. اما گفتمان فقهیِ معطوف به هژمونی مذکر به جای همسخنی با «افق معناییِ» متون بنیادسازِ دینی، با «افق انتظارهای» فرهنگِ زمانة خود همدست میشود و با رویکردی گزینشی به قرآن و سنت، از آموزه های این دو تا آنجا بهره میبرد که بتواند بر پارادایم «چیرگیِ مردان» و «ابژگی و شی‌وارگیِ زنان» حُلَّة قُدسیت بپوشاند و صِبغة مشروعیت بیفشاند.