خانه / روانشناسی اجتماعی / سنت، تجدّد، و روانشناسی تغییر دادنِ جهان

سنت، تجدّد، و روانشناسی تغییر دادنِ جهان

چکیده‌ای از سخنرانی مصطفی ملکیان

گزینش و ویرایش: اسماعیل درمان

ورود ماشین آلات در زندگی انسان‌ها چهرۀ جهان را آرام آرام دگرگون کرد.

برای آن‌که سیر تجدد را بهتر بشناسیم، لازم است که در ابتدا سنت‌گرایی و تجددگرایی و حتی خیزش‌های پساتجددگرایانه و مشخصه‌های اصلی آن‌ها را بشناسیم تا بتوانیم وضعیت جامعه و خودمان را بهتر ارزیابی کنیم، زیرا در جهانی زندگی می‌کنیم که این سه جریان در آن وجود دارد.

شاید بتوان گفت که تفاوت عمده این سه جریان، نظر هر کدام در بارۀ عقل است. عقل است که این سه جریان را از هم جدا می‌کند. به تعبیر بهتر،  موضع انسان در قبال عقل باعث پیدایش این سه جریان شده است.

ما موادی خام یعنی داده‌هایی را از طریق مشاهده، آزمایش و تجربه از جهان پیرامون خود دریافت می‌کنیم. بعد برای تدوین و نظام‌دهی، قواعد منطقی را روی آنها اِعمال می‌کنیم. حال اگر ما موضع «مشروط» به این سیر استدلالی داشته باشیم، «سنت‌گرا» هستیم و اگر موضع «موافقت مطلق» داشته باشیم «تجدد گرا» خواهیم بود، و اگر موضع «مخالفت مطلق» داشته باشیم در آن صورت «پساتجددگرا» می‌شویم.

سنت‌گرایی به معنای این است که عقل به معنای تعریف شده در بالا، فقط و فقط از بخش کوچکی از جهان هستی خبر می‌گیرد ولی بخش بزرگ تر و مهم تر جهان هستی را با این شیوه نمی‌شود شناخت. در سنت‌گرایی آن بخش اعظم را باید از طریق رجوع به «سنت» شناخت و به این معنا، فرد سنت‌گرا مطلقا به «خودبسندگیِ عقل» باور ندارد، بلکه به عقل در کنار سنت معتقد است. البته نه مانند در کنار هم بودن دو موجود هم تراز و هم‌سنگ، بلکه دو موجودی که در آن سنت بر عقل تفوق فراوان دارد.

در سنت‌گرایی، بخش کوچکی از جهان هستی را که به آن عالم طبیعت گفته می‌شود می‌توان با عقل شناخت، اما جهان هستی مساوی با جهان طبیعت نیست. اما در تفکر سنتی، جهان هستی جهانی‌ست بسیار وسیع‌تر و عمیق‌تر. چون چنین است نمی‌توانیم بگوییم که ما با مشاهده و آزمایش و تجربه و با استفاده از قواعد منطقی، جهان هستی را شناخته‌ایم. آن بخش عظیم‌تر با رجوع به سنت شناخته می‌شود.  بنابر این برای شناخت کُلّ جهان هستی، باید عقل و سنت در کنار هم باشند. همۀ کتاب‌های مقدس ادیان و مذاهب، تجسم سنت‌اند. از منظر انسانِ سنتی، ما با رجوع به این‌ها است که می‌توانیم کُل جهان هستی را بشناسیم.

اگر شما معتقد باشید که تنها راه اطلاع از جهان هستی، مشاهدۀ ما از آن به صورت داده (دیتا/  data) به علاوۀ عقل است، در این صورت تجددگرا خواهید بود. اگر به خودبسندگی عقل معتقد باشید، تجددگرا خواهید بود. دیدگاه اول با دیدگاه دوم بسیار متفاوت است. نظریۀ اول عقل را مُکمِل چیز دیگری به نام سنت ،تلقی می‌کند. آن هم نه دو برادر و برابر. اما نظریۀ دوم اصلاٌ به سنت توجهی ندارد.

اگر شما دیدگاه سومی داشتید، به این ترتیب که به عقل به این معنا، حتی برای واقع‌نمایی هم اعتمادی نیست، نه به این معنا که با وجود سنت به عقل اعتمادی نیست. اصولا وسیلۀ دیگری هم برای شناخت نیست و دست ما از جهان به لحاظ معرفتی کوتاه است. این دیدگاه، نگاه پساتجددگرایانه است. در این روی‌کرد، عقل به معنای دقیق کلمه مانند آینه نیست تا  مقابل جهان هستی بگیریم و هر چه در آن مشاهده شود عین همان چیزی باشد که در برابر آن قرار گرفته است. برای مثال عینکی با شیشه‌های سرخ رنگ را تصور کنید؛ با زدن عینک فوراً می‌توان گفت که همه اشیاء جهان هستی به رنگ سرخ است. اما اگر یک انسان منطقی چنین می‌گوید که  ما با این عینک کل جهان هستی را به رنگ سرخ می‌بینیم، یکی از این سه احتمال در مورد جهان هستی صادق است:

الف. کُل جهان هستی سرخ است.

ب. هیچ قسمتی از جهان هستی سرخ نیست.

ج. تکه‌هایی سرخ و تکه‌هایی به رنگ‌های دیگر است، اما ما همه را سرخ می‌بینیم.

در نگاه پساتجددگرایانه، ذهن، عینک انسان است. یعنی انسان از پشت عینک ذهن این عالم را می‌بیند. بنابراین ما نمی‌توانیم حکم کنیم که جهان هستی همان است که عقل بشر به انسان نشان می‌دهد؛  ممکن است جهان هستی همان باشد و ممکن است همان نباشد.

پیش از بررسی دومین مشخصه مدرنیته، بد نیست که نگاهی به اندیشه کسانی بپردازیم که منتقدان اصلی اولین مشخصه مدرنیته یعنی عقل‌گرایی بودند، یعنی کسانی که پیش‌گام اندیشه پسا تجددگرایی بودند. دیوید هیوم فیلسوف انگلیسی اولین آن‌ها بود. یکی از نکاتی که هیوم خیلی به آن توجه کرد این گفته قدما بود که می‌گفتند که بر انسان غرائز و احساساتی حکومت می‌کند،  فرق انسان و حیوان این است که سایر حیوانات کاملاً چشم و گوش بسته تابع احساسات و عواطف و غرائزشان هستند، انسان هم نباید عواطف و احساسات و غرایز خود را تعطیل بکند، بلکه باید آن را تحت حاکمیت عقل بیاورد. به تعبیر متداول‌تر امروز، زیر کنترل عقل بیاورد. دیوید هیوم نشان داد که این کنترل عقل بر احساسات و عواطف و غرایز غیرممکن  و نامطلوب است و اگر امکان‌پذیر هم بود چیز مطلوبی نبود. یعنی اگر عقل می‌توانست چنین سیطره‌ای را اِعمال کند، این نفوذ و سیطره‌ی مطلوب نبود. این اولین رخنه‌ای است که در «سدِّ سکندر» عقل افتاده است.

فروید (و بعدها برخی از روانشناسان و پژوهشگران علم اعصاب) رخنه دیگر را ایجاد کردند. مثلاً فروید گفت که ما به همه ساحت‌های روانی خود آگاهی نداریم، بلکه به یک بخش از ساحت روانی خودآگاهی داریم. برخلاف قدما که معتقد بودند هرچه در ساحت آگاهی ماست در ساحت روانی ماست و هر چیزی که در ساحت روان ماست در ساحت آگاهی ماست. یعنی فکر می‌کردند که دایرۀ آگاهی و روان دو دایرۀ منطبق به هم هستند. فروید نخستین کسی بود که نشان داد اتفاقاً ساحت روان ما بسیار گسترده‌تر از ساحت آگاهی ماست. او در مثالی گفت که این شبیه به کوه یخ در اقیانوس است؛ در حالیکه ۰/۱ از یک کوه یخ از آب بالا می‌زند و ۰/۹ آن زیر آب است. در مورد روان هم به همین صورت است، فروید آن قسمتی از روان که مورد آگاهی ما است روان آگاه و قسمت دیگر را روان ناآگاه یا ضمیر ناخودآگاه یا ناهشیار نامید. به نظر فروید ما تحت فشار روان ناآگاه خود کارهایی می‌کنیم، یا عقیده‌ای پیدا می‌کنیم، بعد فکر می‌کنیم برای این کارها و عقاید و مواضع خودمان دلیل داریم. بر این گمانیم که ایمان‌های‌مان و امیدهای‌مان و باورهای‌مان، انتظارات‌مان و…همه تابع نظام منطقی هستند، در حالی که ما تحت فشار روان ناخودآگاه‌مان هستیم. به تعبیر فروید همه آن چیزی که بشر استدلال می‌دانست چیزی جز دلیل‌تراشی نیست. 

به تعبیر فروید، بخش هشیار و ناهشیار به کوهِ یخی شبیه بود که قسمت بیشتر آن زیر آب است و آن بخش ناهشیار یا ناخودآگاه است.

نیچه، فیلسوف آلمانی نیز رخنه دیگری وارد کرد. نیچه با استدلال‌هایی اثبات کرد، انسان خواست اولیه‌اش کسب قدرت است. آن چیزی که بر کُل بشر حاکم است ارادۀ معطوف به قدرت است. همۀ خواست‌های دیگر جلوه‌های ارادۀ معطوف به قدرت اند. پس آن چیزی را که ما آن را معرفت می‌نامیم، در واقع گزارش مطابق با واقع نیست، گزارشی است که به ما قدرت می‌بخشد. این‌که چه گزاره‌ای را انسان‌ها پس بزنند یا رد بکنند، بر اساس این است که چه گزاره‌ای در جهت قدرت دادن به آن‌ها و چه گزاره‌ای در جهت تضعیف آن‌ها است.

ویلیام جیمز، فیلسوف و روانشناس آمریکایی شخص بعدی است. او در سال ۱۹۰۳ مقاله‌ای زیر عنوان «ارادۀ معطوف به باور» ارائه داد و به مخاطبانش نشان داد که عقایدی که ما انسان‌ها داریم همه ناشی از استدلال نیستند. این خطا است که انسان‌ها گمان کنند به عقایدشان با استدلال رسیده اند. او نشان داد عقاید گاهی ناشی از بیم و ترس‌های ما یا ناشی از القا و تلقین دوران کودکی یا آموزش‌های آن دوران اند. مثلاً ما معتقدیم صلح بهتر از جنگ است یا معتقدیم نظام دموکراتیک بهترین نظام است. حال چند نفر می‌توانند استدلال به نفع این عقاید داشته باشند؟ استدلالی که طرف مقابل راه پس و پیش نداشته باشد. ویلیام جیمز نشان داد که ما بخشِ ناچیزی از اعتقادات‌مان را می‌توانیم ثابت نماییم. پس ما نمی‌توانیم کاملاً تابع عقل باشیم و عقل نیز این کارایی را ندارد تا کُل جهان هستی را به ما نشان دهد.

به این ترتیب آرام آرام فضایی پدید آمد که در آن نسبت به قوای ادراکی نوعی سوء ظن به وجود آمد. این سوء ظن از دهه ۱۹۵۰ به بعد به صورت یک گرایش در آمد. پست مدرنیست‌ها معتقداند که نمی‌توان عقل را به صورت یک منبع شناخت کاملاً قابل‌اعتماد دانست. پُست‌مدرنیست‌ها بر این باور نیستند که دوباره باید به سنت رجوع کنیم. هم سنت‌گرایی و هم پساتجددگرایی هر دو مخالف تجددگرایی‌اند، اما از دو موضع مختلف. سنت‌گرایان می‌گویند ما باید عقل را با سنت تکمیل کنیم، ولی پساتجددگرایان می‌گویند باید با همین وضع بسازیم. مجموعه چیزهایی که این‌ها گفتند نوعی سوءظن نسبت به قوه‌های ادراکی بشر است. از این رو به این متفکران طرف‌داران تاریک‌خانه ایدئولوژی می‌گویند. این‌ها نشان دادند که ظاهرا در تاریک‌خانه عکاسی به سر می‌بریم. در تاریک‌خانه عکاسی هر چیزی به صورت وارونه نشان داده می‌شود.

برگردیم به مبحث تجدد و انسان متجدد یا مدرن. اولین و بارزترین مشخصۀ انسان متجدد این است که نسبت به انسان سنتی عقل‌گراتر است. به این معنی که به باور انسان متجدد، هیچ ساحتی از جهان نیست که به مدد عقل شناخته نشود. در حالی که انسان سنتی جهان را دارای دو عرصه می‌بیند. عرصه «این‌جهانی» که با مدد عقل قابل شناختن است و ساحت «ماورایی» که برای عقل قابل شناختن نیست و تنها به کمک متون مقدس و دینی می‌شود تا حدودی به آن مفاهیم دست یافت.

دومین مشخصه انسان متجدد، التفات انحصاری او به علم تجربی است. یعنی روش علمی که مبتنی بر مشاهده، آزمایش، نظریه‌پردازی و آزمون نظریه‌ها باشد. البته وقتی می‌گوییم علوم تجربی، فقط علوم طبیعی مثل فیزیک و کیمیا نیست، بلکه علوم تجربی انسانی مثل روانشناسی، اقتصاد و جامعه شناسی را نیز مد نظر دارد. این نام را به هر علمی که فقط با این روش پیش می‌رود اطلاق می‌کنیم. علم تجربی خصیصه منحصر به فردی دارد که در هیچ علم دیگر مانند علوم عقلی و شهودی و عرفانی و تاریخی وجود ندارد. این ویژگی این است که وقتی شما در یکی از علوم تجربی عالم باشید پدیده‌ای بالفعل مشهود را می‌توانید پیش‌بینی کنید. تبیین بالفعل مشهودها و پیش‌بینی بالفعل نامشهودها قدرتی است که فقط علم تجربی به شما می‌دهد و تبیین، همیشه بیان چرایی است نه بیان چگونگی. مثلا می‌توانم چرایی پژمردگی یک گُل را تبیین کنیم. این هنر اختصاصی علم تجربی است. از این هنر، هنر دومی هم زایش می‌کند و آن هم پیش‌بینی پدیده‌های بالفعل نامشهود است. یعنی من می‌توانم پیش‌بینی کنم که اگرچه این گل اکنون با نشاط است، ولی اگر فلان و بهمان شود تا پنج ساعت آینده پژمرده خواهد شد. در اثر این دو هنر، هنر سومی پدید می‌آید که می‌توانیم آینده را طراحی و برنامه‌ریزی کنیم.

تا قدرت پیش‌بینی وجود نداشته باشد، قدرت طراحی و برنامه‌ریزی وجود نخواهد داشت. اگر توانا شدیم که طراحی و برنامه‌ریزی کنیم، متعاقبا این هنر پدید می‌آید که می‌توانیم قدرت ضبط و مهار جهان را پیدا کنیم. مثلا می‌توانیم کاری کنیم که حوادثی در آینده اتفاق  نیافتند، یا آن‌ها که رخ‌دادنی هستند چگونه رخ دهند و چگونه رخ ندهند. یا کاری کنیم که رخ دادن‌شان به تعویق بیافتد یا رخ‌دادشان تسریع شود. پیش‌گیری از شیوع بیماری‌های واگیر نمونۀ مناسبی است برای نشان دادن توانایی در مدیریت برخی از امور یا مثلاً تشخیص وجود بعضی از بیماری‌های جنین انسان قبل از تولد نوزاد. 

این قدرت‌ها را فقط علوم تجربی یکی پس از دیگری در اختیار ما می‌گذارد. این روی‌کرد به علوم تجربی در انسان ۵۰۰ ساله اخیر پدید آمده است. مهم‌ترین مشخصات بالا که برای علوم تجربی ذکر شد پدید آمدن تکنولوژی و فناوری، و در پی آن صنعت بود. صنعت وقتی پدید می‌آید که انسان از علوم تجربی آگاه باشد. برای اینکه صنعت داشته باشیم، شرط «لازم» این است که علوم تجربیِ پیشرفته داشته باشیم. اما شرط «کافیِ» صنعتی شدن این است که «قصد تغییر جهان» را داشته باشیم.

همان طور که گفته شد علم شرط لازم برای رسیدن به صنعت هست اما شرط کافی نیست، شرط کافی آن چیست؟ گفته شد که روانشناسی دگرگون سازی جهان هم باید در ما پدید آمده باشد، در غیر این صورت اگر ما قصد تغییر جهان را نداشته باشیم، ماهواره و زیردریایی نخواهیم ساخت حتی اگر بزرگ‌ترین دانشمند علوم تجربی و بزرگ‌ترین متخصص علوم کاربردی باشیم.

برای این که این‌ها را بسازیم و به صنعت روی بیاوریم، باید یک روانشناسی خاص در ما پدید آمده باشد که روانشناسی تغییر جهان و دگرگون کردن جهان است. برای توضیح روانشناسی دگرگون سازی جهان مقدمه‌ای ضروری است. نخست آن که ما انسان‌ها در درون خودمان دارای سه ساحت هستیم.

الف. ساحت عقاید، باورها و نظریات و علوم. در این ساحت است که ما با علوم مختلف، از جمله علوم تجربی، علوم عقلی، فلسفی، تاریخی سر و کار داریم.

ب. ساحت دومی در وجود ما هست که ساحت احساسات و عواطف است، و آن ساحتی است که عشق و نفرت، مهربانی و بغض در ما انسان‌ها در آن پدید می‌آید. گاهی ممکن است که من و شما در ساحت اول باهم توافق داشته باشیم اما در ساحت دوم اختلاف داشته باشیم و گاهی برعکس.

ج. ساحت دیگر ما، ساحت اراده و خواست است. این ساحت، فرزند آن دو ساحت است. یعنی اگر من الان چیزی را اراده کنم و شما چیز دیگری را اراده کنید، یا ما در ناحیه عقیده و معرفت با هم اختلاف داریم یا در ناحیه احساسات و عواطف. مثلا در یک انتخابات هردوی ما طرفدار حزب اصلاح طلبیم، اما با این همه من به شخص الف رای می‌دهم و شما رای نمی‌دهید. چرا؟ چون ما در عین حال که هر دو طرف‌دار اصلاح طلبانیم، یعنی در ناحیه احساسات و عواطف مانند هم‌دیگریم، ولی با این حال شما فکر می‌کنید که شخص الف اصلاح طلب نیست و به او رای نمی‌دهید. من فکر می‌کنم که این گونه است و به او رای می‌دهم. اینجا اختلاف‌مان در ساحت عقایدمان است.

این سه ساحت درونی است که شخصیت ما را می‌سازند. منش اخلاقی ما زاییده کنش و واکنشی است که این سه ساحت با هم دارند. 

دوم آن که به عنوان یک واقعیت تجربی تاریخی، می‌توان گفت که هیچ انسانی پا به دنیا نگذاشته و از دنیا نرفته الا اینکه زبان حالش به تعبیر شاعرانه چنین بوده باشد: “آنچه می‌بینیم نمی‌خواهیم و آنچه می‌خواهیم نمی‌بینیم”. چقدر چیزها هست که نمی‌خواهیم چشم‌مان به آنها بیافتد و دائما می‌بینیم و چقدر چیزها است که می‌خواهیم دائما در منظر ما باشد، ولی نمی‌بینیم.

حالا چه باید کرد؟ این یک مشکل مهم در علم اخلاق است که انسانی که مطلوب‌هایش را مفقود می‌بیند و نامطلوب‌هایش را موجود می‌بیند. در برابر این وضع چه واکنشی باید نشان دهد؟

از قدیم الایام راه حل‌های مختلفی در این مورد عرضه شده است. سقراط، افلاطون، فلاسفه صدر مسیحیت، اسپینوزا، اگزیستانسیالیست‌ها و بسیاری دیگر از فلاسفه و ادیان هریک راه حل‌هایی ارائه دادند. مثلا رواقیون می‌گفتند وقتی انسان چیزهایی را که نمی‌خواهد می‌بیند و چیزهایی که می‌خواهد را نمی‌بیند، دو راه پیش پایش است: یا باید جهان را عوض کند یا خودش را. یعنی باید یا عالَم را عوض کنم تا آن‌هایی را که نمی‌خواهم ببینم ناپدید شوند و آن‌هایی را که می‌خواهم، وارد صحنه بشوند. یا راه دیگری هم وجود دارد، آن‌هایی که نمی‌خواهیم ببینیم و هستند سرجای‌شان باشند و من در خودم یک دگرگونی ایجاد کنم که آهسته آهسته از این‌ها خوشم بیاید. رواقیون می‌گفتند حالا که این دو راه است باید ببینیم کدام یک از این دو برای انسان مقدور است. آن وقت آن‌ها با استدلالاتی می‌گفتند تغییر ایجاد کردن در عالَم، خارج از حد توان انسان است. زیرا انسان جزئی از این جهان است و جزء نمی‌تواند بر روی کُل تاثیر بگذارد.  از آن‌جا که انسان تنها بر روی خود قدرت دارد، پس من می‌توانم خودم را عوض کنم و وقتی در خودم تغییر و دگرگونی ایجاد کردم به نوعی رضایت باطنی می‌رسم. در واقع ما از منظر رواقیان مثل کسانی هستیم که رئیس کارخانه‌مان را دوست نداریم و از آن‌جا که نمی‌توانیم عوض‌اش کنیم، شروع می‌کنیم که کم کم از او خوش‌مان بیاید. می‌توان گفت که تفکر رواقیان با کل تفکر سنتی منطبق باشد. مثل تفکری که معتقد است «در کف شیر نر خون‌خواره‌ای/ جز به تسلیم و رضا کو چاره‌ای» که حکایت از روحیه انفعال، تسلیم و رضا نسبت به عالَم بیرون دارد.

انسان مدرن از وقتی پدید آمد که گفت چرا من باید خودم را با عالَم بیرون وفق دهم؟ چرا عالم بیرون نباید آنی بشود که من می‌خواهم؟ این روحیه که من می‌خواهم جهان را عوض کنم دو بُعد دارد: یک اینکه من باید کاملاَ معطوف به عالم بیرون باشم که می‌خواهم عوض‌اش کنم. زیرا وقتی چیزی را نمی‌شناسیم قدرت تغییر ایجاد کردن در آن را نداریم. دوم این‌که هرچه کم‌تر به شناخت خود بپردازم ضرر نکرده‌ام. زیرا بحث بر سر این نیست که خودم را عوض کنم تا مجبور باشم خودم را بشناسم. شما تقریباَ در تمام مکاتب سنتی و از جمله اسلام، نظیر این جمله علی بن ابی طالب را می‌بینید که «انفع المعارف معرفة النفس». نافع‌ترین معرفت این است که آدم خودش را بشناسد. چرا چنین است؟ زیرا نفس است که از منظر انسان سنتی باید دگرگون شود و تا نفس را نشناسید، نمی‌توانید دگرگونش کنید.

پس انقلاب صنعتی و فناوری را می‌توانیم محصول علم تجربی و روانشناسی دگرگون‌سازی در انسان دوران مدرن بدانیم.

دیدگاه بوطیقا:

این گفتار آقای ملکیان بیش‌تر ناظر بر چگونگی شکل‌گیری تجدد است تا تعریفی دقیق از خردگرایی امروزین. انسان متجدد و رابطه‌اش با عقل دچار تغییرات جدّی شده و در خیلی از ویژگی‌های نخستین‌اش تجدید نظر کرده و امروزه بسیار متواضع‌تر از هر جریانی به تعریف خود و جهان پیرامون خود می‌پردازد، مخصوصاً در روی‌کرد عقلانیت انتقادی که امروزه بیش‌تر مورد توجه است. و هم‌چنین انسان مدرن امروزی سعی می‌کند بیش‌تر ناظر بی‌طرفی باشد که عالم را می‌نگرد تا این‌که به دنبال تغییر در آن باشد. میل به تغییر و هم چنین اظهار نظر در مورد تمامی عالم، دیگر دغدغۀ مدرن‌ها نیست. می‌شود گفت تا حدودی ایدئولوژی‌های برآمده از دل این جریان تضعیف شده و از ضخامت‌شان کاسته شده است. وقتی قرار است هرسه این روی‌کردها – سنت، تجدد و پساتجدد- به صورت مقایسه‌ای مورد تحلیل قرار بگیرد، بهتر بود وضعیت امروزی نیز در نظر گرفته می‌شد. با مقایسه‌ی چگونگی شکل‌گیری دوران پساتجدد با گزاره‌های آغازین تجدد نمی‌شود حق مطلب را ادا کرد. عمر روی‌کرد مدرن نزدیک به پنج قرن است و نمی‌شود تغییرات این دوران را نادیده گرفت و هنوز تعریف نخستین‌اش را در مقایسه برایش در نظر گرفت.

 

منبع: وبلاگ بوطیقا

نشر در روان آنلاین با مقداری تغییر

 

درباره‌ی اسماعیل درمان

اسماعیل درمان، ماستر روانشناسی بالینی و مدیر وبسایت روان آنلاین است. شما می‌توانید از طریق صفحۀ «تماس با ما» یا صفحۀ فسبوک روان آنلاین به او و گروه کاری روان آنلاین پیام بفرستید. خوانندگانی که نمی‌خواهند نام شان ذکر شود این را در پیام خود مشخص کنند. گروه روان آنلاین به حفظ هویت خوانندگان احترام می‌گذارد.

این نیز جالب است

کشمکش‌های نهان پشت نام‌ها

نگاهی دیگر به کمپین اخیر برخی از زنان کشور

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *